الأربعاء، 22 مايو 2019

الإنسان وجدلية الحضور والغياب

الإنسان وجدلية الحضور والغياب

أد/ عبد القادر بوعرفة
موضوع الإنسان لا ينبغي أن يدرس بمعزل عن تاريخ الإنسانية جمعاء، ولا فلسفة التاريخ، فالظاهرة الإنسانية تحمل عموميات تشترك فيها جميع الفلسفات والمذاهب والأديان، دون أن ننسى النظريات العلمية التي أنتجها الإنسان على مر التاريخ. من المنطقي أن نتطرق إلى "الإنسان" في تاريخ الفكر الفلسفي بدءا من الأسطورة وما تحمله من فكر ميثولوجي، انتهاءً بحاضرنا وما يحمله من فلسفات وعلوم دقيقة. والغرض الكشف عن "فلسفة الإنسان" من جدلية أزلية: "ما ينبغي أن يكون عليه الإنسان من معكوس ما هو عليه."
 إنّ هذه الجدلية ولدت على مر تاريخ العقل، هاجسا في وعي كل مفكر مناضل، امتلك البصيرة والقوة على التأمل والتفلسف، والغرض من اللحظة الهاجسية انبثاق في كل عصر مفهوم جديد عن الإنسان. ولعل بول هازار لم يكن مخطئا حين قال: "إن أزمة الإنسان في كل مكان عصر تلد مفهوما جديدا عنه". انطبعت في ذهن كل مفكر منظومة نسقية ذات بعد فلسفي، تحاول التنظير "للإنسان الأنموذج" من فضاءات التأمل وحدّة السؤال، ولقد عبر عن هذه الحقيقة الأستاذ محمد محي الدين في قوله: "كان الفكر على مر العصور يجتذب لنفسه (الإنسان المطلوب) من معكوس الإنسان كما هو ونقيضه، فلم يكن يسمح لأهواء الإنسان العادية ونزواته أن تكون عنصرا داخلا في تكوين إنسانيته، في واجب وجوده، ولم يكن غريبا بعد هذا، أن يصبح الإنسان المطلوب مجرد دعوة قائمة في أذهان مبتكريته، بينما كان البشر العاديون يسبحون في تياراتهم الرتيب، رافضين بذلك الإنسان "المسلاة" والذي ظل يشنق في عقل كل مفكر على مدى الزمان".

بدأ الاهتمام الجدي بالإنسان مع سقراط الذي غير مجرى الفلسفة، فبعد أن كانت فلسفة تهتم بأمور السماء وتلج في متاهات السفسطائيين، جعلها فلسفة تهتم بأمور الأرض والإنسان خاصة
إنّ كل جيل في أي عصر كان، إلاّ ويسعى جاهدا أن يحقق الأنموذج الذي يجد لذاته فيه انسجاما ومع حاضره انعتاقا وتجسدا. حيث تعكس فلسفة التاريخ بوضوح حقيقة ماثلة للفكر، هي أنّ التاريخ لم يكن ليكون، لو لا وجود حركة الصراع بين النماذج المطلوبة والمرفوضة عبر تاريخ حركية الأفكار. إنّ صراع النماذج خلق توترا شديدا في عقلية كلّ شعب صنع لنفسه كيانا معنويا، وسياجا ثقافيا، مما دفع كل جيل أن يعمل لكي يكون أحسن وأفضل ممن سبقه أو ممن يعاصره. وعليه؛ سنرى من خلال الاستقراء الفلسفي للفكر البشري، مدى حضور الإنسان كمشكلة وأنموذج في أفكار كبار الفلاسفة والعلماء، وجميع من يمثلون الأنتلجنسيا أو النخبة المثقفة على العموم، وكما يقول مالك بن نبي في كثير من كتبه، لابد أن ننتج رجالا قبل أن نتج أشياءً، لأنّ إنتاج حضارة يبدأ أول الأمر من صناعة إنسان مُتكامل. ولم نقرأ أبدا أنّ أمة ما، أم شعبا، استطاع أن يدخل التاريخ ويوجهه ما لم يكن في البداية صنع "الإنسان النموذج".
 فكرة الإنسان النموذجي ليست فكرة جديدة، وإنّما فكرة قديمة قدم التاريخ، لقد ظهرت مع بداية القفزة التي شهدها الإنسان البدائي، فخروجه من حالة التوحش (Etat sauvage) إلى حالة التأنس (Etat sociable)، تعكس أنّ الإنسان البدائي (L'Homme primatif) رفض حالته البدائية التي لا تميزه عن الحيوان، لا من حيث نمط المعيشة ولا من حيث أشكال التكيف الطبيعي، فحلول فكرة الألفة والأنس وظهور المعاشرة كنظام وفن العيش، توضح بدون شك أنّ الإنسان البدائي بدأ عقله يعمل، وتأمله يحدس، ضرورة حضور الأنموذج، ولعل تلك القفزة جعلت فكرة النماذج تأخذ طابعا إيجابيا يتجه نحو المشهد الحضاري والحقل التاريخي. وعندما ندرس رواية ابن الطفيل "حي بن يقظان" ندرك أنّ الطفل لم يكن في بدايته سوى كتلة لحمية لكنه سرعان ما أدرك أنّه يختلف عن الغزالة الأم بعد موتها ببرهة، وشعر في لحظة ما، أنّ هناك فيض بداخله، يدفعه إلى أعلى، جعله يحدس في لحظة تأملية أنّه إنسان رسالي وليس مجرد حيوان وحشي، إنّها اللحظة نفسها التي شعر بها الإنسان البدائي. وإذا كان حي بن يقظان يعتقد أنّ ما ميزه عن باقي الكائنات هو مدى ارتباطه بالله عقليا، فإنّ الإنسان المُستأنس كان شعوره بالتميز يكمن في مدى رفضه للحال ومدى حضور صورة الأنموذج في ذهنه وتطلعاته.
 إن فكرة الطوطم يمكن اعتبارها فلسفة بدائية، تحاول أن تضع النموذج المطلوب في إطار من القداسة، إذ أن الطوطم إذ كان إنسانا، ينظر له نظرة تعظيمية، ظنا أنه الكمال المفقود والنموذج المأمول. منذ أن بدأ الفكر الإنساني ينضج ويرتقي، بدأت فكرة النموذج تأخذ أبعادا جديدة، تجاوزت ما هو طبيعي مادي إلى ما هو غيبي، أو بصورة أدق إلى ما هو خارق لطبيعة الإنسان الضعيفة، والعلة تعود إلى كون الإنسان بدأ يشعر أن الرقعة التي يقطنها ليست مغلقة بل مفتوحة لا تعرف الحدود، وأن العالم أوسع مما كان يتصوره بكثير، ومن جهة أخرى أن الإنسان لمّا خرج من البدائية، بدأ يعرف صعوبات ومشاكل في علاقاته ونظم حياته، فكان لزاما أن يتناسب التطور الفكري وحركية الإنسان النموذجي المطلوب.
 ومن جانب آخر، فإن أزمة العيش والحاجة وغريزة حب البقاء، دفعت الإنسان للبحث عن النموذج الذي يجد فيه ذاته المتوترة، فظهرت الأسطورة والخرافة لكي تترجم الهاجس السابق، رغم ما نعلمه الآن عنها، من مفارقة للواقع وما تحمله من تناقضات، وبتعبير أفضل إن الأسطورة تعكس سلوكا سحريا، وتكشف عن رغبة مكبوتة في اللاّشعور الجمعي، لقد كان الإنسان الغابر يبحث عن الكمال المفقود في كل شيء، المعرفة، الحكم، الإنسان، الخلق، الموت، .... فلم يجد مفكروه ومبدعوه إلا الأسطورة كحقل تزرع فيه الأفكار والمفاهيم، وما يعتقد أنه حقيقة بالماهية.
 لقد بدأ الاهتمام الجدي بالإنسان مع سقراط الذي غير مجرى الفلسفة، فبعد أن كانت فلسفة تهتم بأمور السماء وتلج في متاهات السفسطائيين، جعلها فلسفة تهتم بأمور الأرض والإنسان خاصة. فانبثقت عنه مجموعة من الرؤى والتصورات حول ما ينبغي أن يكون عليه الإنسان من معكوس من هو عليه، وحدد منهجا خاصا لبناء الإنسان النموذج، مرتكزا على مبدأ أخلاقي، مبني أساسا على الفضيلة وفكرة الخير لذاته. كان سقراط يؤمن أن تغيير الإنسان لا يمكن أن يحدث ما لم نقم بعملية تطهير لكل فرد، لذا سن شعاره المشهور "اعرف نفسك بنفسك"، محاولا من خلاله تنبيه الإنسان بأن ميلاده الماهوي بيده لا بيد غيره، إن سقراط كان يؤمن أن المجتمع اليوناني لن يتغير ما لم ننتج رجالا وفق ما يتصوره الحكماء، إن حضور النموذج أكيد في كل عمل تجاوزي يهدف إلى القطيعة.
ولقد تفطن أفلاطون أن نموذجه المُتخيل لا يمكن أن يتحقق إلا بوجود نظام سياسي يحميه من الطغمة الشريرة، فالنموذج الإنساني بحاجة إلى نموذج سياسي يواكبه ويحميه من المدن الفاسدة، فكانت "الجمهورية" في نظر أفلاطون السياج الأمثل لتحقيق نموذجه المفقود. إن جدلية الإنسان اتضحت بشكل مبهر وملفت للانتباه مع عصر النهضة بالخصوص، حيث تحول إلى مركز الأشياء بعدما كان مجرد كائن يعيش في الهامش وعلى تخوم الأحداث، إن مركزية الإنسان أدت إلى ظهور نماذج مفارقة للماضي، كان من أبرزها الإنسان المتفوق لفرديريك نيتشه.

استثمار الموتى بين الوعي والمخيال.. الأمير عبد القادر أنموذجا

استثمار الموتى بين الوعي والمخيال.. الأمير عبد القادر أنموذجا

أد/ عبد القادر بوعرفة
15/5/2019
يحظى أغلب الموتى بمراتب رفيعة في كل الثقافات العالم دون استثناء، قد لا يعود الأمر إلى أعمالهم البطولية فحسب؛ بل يعود الأمر إلى استثمار الميت رمزيا في الحياة السياسية والاجتماعية، لأن الموتى لا يُرافعون ولا يدافعون عن أنفسهم. كما أن التّاريخ في مجمله هو تاريخ الأموات، والكتابة التاريخية كفعل تأريخي يتجه صوب الماضي أكثر من الحاضر والمستقبل، ويكون موضوعه في الغالب ذكر أخبار الأموات. يلاحظ بأن المجتمعات الوثنية حولت الأموات إلى آلهة وأنصاف آلهة، ونسبت لهم من الأمور ما لا يخطر على بال أو يتصوره مخيال، ولقد قال الفيلسوف اليوناني زينوفانيس إن الأبطال والآلهة من صنع الناس عبر التاريخ، حيث يتم توظيف الميت توظيفا اجتماعيا، وسياسيا، وميثولوجيا.
إن أعظم الأعمال الفلسفية الكبرى لا تخرج عن قراءة أعمال الفلاسفة الموتى، فالتفكير الفلسفي هو قراءة آنية في موضوعات طرحها الموتى منذ قرون خلت. ولا أحد ينكر أن أفلاطون وأرسطو ظلا محور الفلسفة سواء الإسلامية أو الغربية في كل الأزمان تقريبا، حتى بات من المسلم به أنه لا يجوز للمتفلسف خوض غمار الفلسفة إن لم يُعرج على فلسفيتهما.

استثمار الميت ليس تشويها للتاريخ بل هو علة حركته، فعندما يتمثل المغامر شخصية صلاح الدين فإنها تساعده على الثورة وقلب ما هو كائن من معكوس ما ينبغي أن يكون
إن استثمار الرموز ظاهرة تاريخية تتجاوز الحقيقة ونظريات المعرفة في كل أطوارها التاريخية، فالجماعات البدائية كانت تستحضر الميت في طقوسها التعبدية من أجل رفع الضرر أو جلب المنفعة، بل أصبح الميت عند كثير من الشعوب البدائية طوطما تتناسخ روحه مع المخلوقات الحية، ويعود من جديد في دورة حياة ذات بعد ثيولوجي رهيب. والميت له حضور قوي في مجال التأويل والتفسير، فرؤية الميت كانت ولا زالت تلهم الأذكياء صيغ توجيه الكتل الجماعية إلى ما تريده أو صرفها عما لا تريده، إما عن طريق المنام أو النّص الذي تركه الميت، ونلاحظ ذلك بوضوح في الطرق الصوفية.

استطاع أفلاطون أن يستثمر سقراط بعد موته، فجعل لسانه ينطق باسمه ليس حبا في سقراط وتمجيده فحسب، بل احتيالا على السّاسة من أجل التحدث في أمور السّياسة، فلا يمكن أن يُجرِّم القانون الموتى، كما لا يمكن للحاكم أن يقتص من الفاني. إن أفلاطون أراد من خلال التخفي وراء سقراط استثماره لنقض نظرية المعرفة السفسطائية ليتسنى له هدم النظرية السياسية القائمة، والثّورة على الحكومة الديمقراطية الفاسدة، لقد كان سقراط هو الشّاهد وأفلاطون هو القائل، ونجح أفلاطون أيّما نجاح في استثمار سقراط في محاورته الفريدة التي لازالت إلى اليوم تثير نقاشا علميا كبيرا وحيا.
استثمرت الفرق السياسية والكلامية في الثقافة الإسلامية الموتى من أجل تأسيس المذاهب وإضفاء الشرعية، خاصة أهل السنة والجماعة في توظيفهم للنبي وبعض صحابته كالفاروق وأبي هريرة، ثم الشيعة في استثمارهم بالخصوص للحسين بن علي وبعض الأئمة.   لا أحد ينكر دور المخيال في صناعة النماذج (الصالح / الفاسد)، فالميت المُستحضر ليس بالضرورة تصوره كما يُقدم، بل كان في الحقيقة أبسط من ذلك بكثير، فالمخيال هو الذي يلبسه من الصفات التي لم تكن فيه، والسجايا التي لم يتصف بها، وذلك كله بغية رسم الإنسان الكامل الذي نفتقده في واقعنا المعاصر. ومن جهة أخرى، تفرض حركة التاريخ وجود المحرك الذي يتحرك (نقيض مبدأ أرسطو)، فالموتى يصنعون التاريخ من خلال ما نضفيه من قيم عليهم، فصلاح الدين الأيوبي نرسمه اليوم كما لو كان فريد زمانه ووحيد عصره، ونقدمه في الثقافة مثلما نقدم المستحيل أو المُمتنع، بينما كان صلاح الدين رجلا كباقي الرجال يأكل الطعام ويمشي في الأسواق.
إن استثمار الميت ليس تشويها للتاريخ بل هو علة حركته، فعندما يتمثل المغامر شخصية صلاح الدين فإنها تساعده على الثورة وقلب ما هو كائن من معكوس ما ينبغي أن يكون. إن التناقض بين النماذج العينية يفرض إيجاد النظير والنقيض كأنموذج يقلص مسافة التباين بين النماذج المتصارعة على ساحة التاريخ. إن إيديولوجيا المكر والمغالبة السياسية هي التي تستحضر بعض الأموات لتحقيق المكر التاريخي، قد يكون الميت المستحضر رجلا أثر في التاريخ بأعماله البطولية أو العلمية كما يمكن أن يكون مجرد ما نسجته مخيلة المتلاعبين بألباب الناس وعقولهم، فكثير من الأسماء المخترعة لم توجد أصلا.
ومن خلال ما سبق، لاحظنا أن الأمير عبد القادر كميت منذ أمد ليس ببعيد يُستحضر اليوم في اللعبة السياسية والثقافية من أجل لعب أدوار رمزية مهمة في تاريخ ما بعد الأمير. وبما أن السياسة تقوم على فكرة الممكن إذ يُسمح فيها بما لا يسمح في غيرها من العلوم العملية، لذا أعاد الساسة الأمير بقوة في الخطاب الرسمي الجزائري خاصة بعد الأحداث الدموية التي حدثت في بداية التسعينات، لكن هل عودة الأمير كانت عودة الذات لذاتها أم عودة الذات للعبة الطوطم الأبدية؟
 إن التوظيف السياسي للأمير يضعنا أمام إشكالية سياسية، تتفرع إلى قضيتين أساسيتين تنتهيان عند التناقض أو التداخل، فالقول بأن الأمير مؤسس الدولة الجزائرية الحديثة يقود أول الأمر افتراض صدقها أولا قبل عكسها، وهذا يستوجب منا التعامل مع الأسئلة الآتية: هل يمكن اعتبار الأمير عبد القادر مؤسس الدولة الوطنية الحديثة؟ وما المعيار؟ ولما الرجوع إلى الأمير بذات؟ وأين يكمن اللامفكر فيه؟

أقطاب الحركة الإسلامية لم يعتبروا الأمير عبد القادر نموذجا للدولة الخلافية، ولم تُطرح تجربته كبديل يضفي الشرعية على القول السياسي لعدة اعتبارات وجيهة من حيث البعد السياسي
والقضية الثانية تتجه نحو القول بأن الأمير أسس إمارة دينية على شاكلة الإمارات الإسلامية الصغرى، فهي من حيث البعد الفكري لا تخرج عن تنظيم اجتماعي بسيط، ولهذا وذاك يستوجب منطق الجدل التعامل معها بطرح الأسئلة التالية: هل البيعة هي بيعة جهادية أم بيعة سياسية؟ وهل يصح سياسيا اعتبار إمارة الأمير نموذجا للدولة حديثة؟ ما المعيار؟ وأين اللامنطوق في نفي طابع الدولة الوطنية عنه؟

شهدت الجزائر قبل الاستحمار الفرنسي دولة قوية في أسطولها البحري ممثلة في حكم الدّايات، إلا أن الدولة الجزائرية لم تكن جزائرية بالمعنى التام للكلمة نظرا لارتباطها بالباب العالي، ومنه كانت مجرد ولاية عثمانية، مع العلم أن نجل الأمير عبد القادر السيد محمد عبد القادر الحسني قال في تحفة الزائر: " أول من أسس أمر الدولة في الجزائر رجل من قرية أجي باد، انتقل إلى جزيرة مثلين المعروفة لهذا العهد بالمدلي، واسمه عروج بن يعقوب ولقبه باربروس الأول، أي صاحب اللحية الحمراء."  ولقد لعب الفكر القومي في زرع ثقافة نفي الحقبة التركية واعتبارها مجرد احتلال، لذلك لا يمكن أن نسمي الأقطار الخاضعة لها دول أو إمارات، بل مجرد كانتونات تركية كما يقترحون.
 كان الفكر السياسي بعد استقلال الجزائر سنة 1962 يتجه نحو نمذجة الدولة الجزائرية ضمن المنظومة الأفروأسيوية، والتي تجعل الدولة الوطنية تتأسس على الفكرة الثورية المنبثقة من الشعب، فلم يكن للأمير في فترة الستينات والسبعينات من ذكر أو حضور، ولم يُذكر إلا في برامج التعليم على أنه شاعر جزائري وأديب.
  إن التحولات السياسية والاجتماعية التي حدثت بعد 5 أكتوبر سنة 1988 أخرجت للسّاحة السّياسية تيارات سياسية، تخندقت في خندق المعارضة الراديكالية، وكان أشهرها على الإطلاق التيار السلفي ممثلا في جبهة الإنقاذ. والتي طرحت نموذج الدولة الإسلامية كبديل عن الدولة العلمانية، وتبنوا فكرة إعادة الخلافة الإسلامية للوجود بعد أن تهاوت سنة 1924 بتركيا. 
إن أقطاب الحركة الإسلامية لم يعتبروا الأمير عبد القادر نموذجا للدولة الخلافية، ولم تُطرح تجربته كبديل يضفي الشرعية على القول السياسي لعدة اعتبارات وجيهة من حيث البعد السياسي، ولأسباب تاريخية وأخري دينية تتمثل في كونه متصوفا وطرقيا. وعليه، تم استثمار الأمير من قبل القوى الوطنية من أجل توجيه الصراع السياسي نحو فلسفة المغالبة بالمخيال.

عبد المجيد مزيان ومفهوم الانبعاث الحضاري

عبد المجيد مزيان ومفهوم الانبعاث الحضاري

أد عبد القادر بوعرفة
30/4/2019
لم يكن عبد المجيد مزيان مجرد رجل عابر لأتون الزّمن الحارق، ولا مجرد سياسي أثقلته هموم السّياسة وابتلعته تلابيب الدسائس، بل كان رجل فكر وتأمل، حلم وخيال، يتقد فكرا كلما انزوى في معبد الفكر، وتهجد في صومعة الفلسفة. لم يكتب كثيرا، ولم يترك إرثا ثقيلا، لكنه في المقابل ترك إرهاصات فلسفية، وتصورات اقتصادية، واجتهادات دينية ... تغدو عند نسجها ورصها مشروعا حضاريا، وعتبة من عتبات الانبعاث الحضاري المأمول في عالم إسلامي لم يرتق ويَعْتَل بعد أولى عتبات الحضارة، ولم يتخلص لحد الساعة من ضريبة الانحطاط الباهظة.
     
يجب أن نصرح أول الأمر بأن عبد المجيد مزيان لم يكن صاحب مشروع حضاري مقارنة بأصحاب المشاريع العرب، أمثال مالك بن نبي، محمد عابد الجابري، أو حسن حنفي ... ولكنه كان قد حمل هاجسا وهما حضاريا ثقيلا، عبر عنه في العديد من كتاباته ومحاضراته ولقاءاته التلفزيونية. وعندما ندرس تلك الهواجس والخواطر ندرك ملامح مشروع حضاري لم يكتمل بعد؛ ولم يُصرح بولادته لظروف لم يستطع عبد المجيد مزيان نفسه أن يتجاوزها.
   
تحدث عن الغد والمستقبل؛ وفي حديثه عن الغَدية نجده لا يختلف كثيرا عن لحبابي، فهو يصر على ضرورة التفكير في الغد والإعداد له إعدادا يليق بالمسلم في عالم يحتكره الكبار. وتحدث عن الحضارة ومشكلاتها، وهو في ذلك لا يختلف كثيرا عن مالك بن نبي، بل نجده أضفي طابعا خلدونيا جديدا على تصورات مالك بن نبي وأفكاره عن الحضارة. ومن خلال ما سبق، نجزم أن عبد المجيد مزيان تحدث بوضوح عن عملية إحيائية نوعية تخص الانبعاث الحضاري المرتقب، وقد حدد لها جملةً من الشروط، استطعنا من خلال دراسة مسحية لجل ما ترك من آثار في مجلة الأصالة بالخصوص، أن نحصيها ونرتبها ترتيبا تصاعديا، ونقصد الانتقال من الشروط الذاتية إلى الشروط الموضوعية.
    
مفهوم الانبعاث الحضاري
ينظر عبد المجيد مزيان للحضارة من منظور تركيبي لا هُوياتي، فالحضارة عنده هي كيان مركب يغذي الشّعور بالانتماء إلى فضاء عام جد متطور، حيث تتناسب فيه الإبداعات مع حركة التطور والرقي السائدة. وعليه، تغدو الحضارة تركيبا منسجما بين مظاهر التمدن الكبرى، أي كل الإبداعات الاجتماعية، الاقتصادية، السّياسة، الفكرية، التقنية، والفنية .... بحيث تشكل تلك الأنساق تميزا لأمة ما، وتجعلها تترك بصمةً تاريخيةً.
  
تتجلى الانطوائية الحضارية في رفض المسلم التعاطي مع التاريخ ضمن منطق التغير والتبدل والتحول، واعتقاده بأن الحضارة يمكن أن نؤسسها على الثابت والأبدي، إن هذا التفسير للحضارة يخالف طبيعة الإسلام ذاته
نلاحظ بأن مفهوم الحضارة عند عبد المجيد مزيان يرتكز جزئيا على الرؤية الخلدونية، فابن خلدون جعل الحضارة تتجلى في طبيعة العِّمران البشري، والذي يعكس بالضرورة التّمايز الحاصل بين المجتمعات البشرية في ظاهرة التمدن وطرق الاجتماع. ويعتبر المعاش وطرق تحصيله من أقوى الصفات الجوهرية للحضارة، وفي هذا المجال عرف ابن خلدون الحضارة فقال: " أن أحوال الحضارة ناشئة عن أحوال البداوة، وأنها أصل لها فتفهمه. ثم إن كل واحد من البدو والحضر متفاوت الأحوال من جنسه فرب حي أعظم من حي وقبيلة أعظم من قبيلة ومصر أوسع من مصر ومدينة أكثر عمراناً من مدينة، فقد تبين أن وجود البدو متقدم على وجود المدن والأمصار وأصل لها بما أن وجود المدن والأمصار من عوائد الترف والدّعة التي هي متأخرة عن عوائد الضروري المعاشية."
  
سيجعل هذا التصور الخلدوني اقتران بلوغ الحضارة أوجها بنهاية العمران وقمته، فإن أوج ما يصل إليه العمران هو ظهور سمات الحضارة من ترف في العيش، وكثرة الصنائع، وتنوع الفنون، واختلاط الأعراق والألسن، وعليه تصبح الحضارة هي منتهى الاجتماع البشري. ويبدو أن عبد المجيد لم يخرج عن السّياق ذاته، ففي مقاله "طريق الذهب وطريق الثقافة" يرى أن طريق الذهب حين استغنى عن الثقافة أنتج حضارة بائسة، فبالرغم من تطورها وترفها إلا أنها مهدت لزوالها وفنائها:" نحن نعلم أن طريق الذهب الذي عُبد في قرون قد أكلته صحراء التبذير والملذات والانحطاط في سنيين وذهب أدراج الرياح بين الجواري والقصور والخمور في غرناطة وتلمسان وفاس. هكذا دُمِرت هذه القرى الفاجرة لأن مترفيها فسقوا فيها."
  
ويبدو من خلال ما سبق، أن عبد المجيد لا ينظر إلى الحضارة من حيث هي ترف ومكتسبات مادية فحسب، بل الحضارة تكمن في الوعي بالتقدم نحو الأفضل مع الحفاظ على الإرث والقيم الروحية التي تحفظنا من الانزياح نحو مزبلة الحضارة، كما حدث لحضارة الأندلس وبلاد المغرب الكبير. إن الحضارة هي إرث متواصل يتطلب عملا آنيا وتطلعا مدروسا نحو المستقبل، عندئذ يتطلب منا تجسيد هذا الأمل ثورةً عارمةً تمكننا من الإقلاع الحضاري وفق سنن الكون وفلسفة التاريخ.
     
لا تنطلق عملية الإقلاع الحضاري من فراغ، ولا يجب أن تتأسس على قطائع لن تجعل الحضارة بمأمن من مكر التاريخ، بل يجب أن تنطلق من أبعاد الزمن الثلاثة معا، فالماضي تراث وجذور، والحاضر وعي وعمل، والمستقبل أمل ومصير. يفرض الإقلاع الحضاري أن تكون عملية الإعداد له مدروسة وهادفة، ويجب على الجيل الذي يحمل رسالة الاستخلاف والشّاهدية أن يوفر جميع الشروط الضرورية للقفزة الحضارية المأمولة.

ينطق المفكر عبد المجيد مزيان في تأسيسه للمشروع الحضاري من قاعدة إبستيمة هامة؛ تقوم على ضرورة تجاوز كوجيتو حضاري سلبي، تمثل في مقولة: " أنت منطوي إذن أنت منحط حضاريا" إلى كوجيتو إيجابي، يتمثل في:" أنت منفتح حضاريا إذن أنت إنسان سوي."  تدل هذه المقولة على أن الحضارة لا يمكن أن تتأسس على الفكر السّحري الذي يعيش في أتون (موقد) الماضي ومتونه فقط، بل الحضارة تتأسس على مجموعة من الشروط الذاتية والموضوعية. وأول شرط من شروطها؛ ضرورة أن يكون المسلم منفتحا سويا، وألا يكون شخصية منطوية مريضة، والغاية من هذا الكوجيتو تحرير المسلم من ذهنية الرجوع إلى الوراء (الماضي)، فالحضارة لا تُبنى من خلال قانون العودة إلى الوراء بل الحضارة دوما تتشكل من خلال قانون التقدم نحو المستقبل، ولا يمكن أن يصل المسلم إلى هذا الوعي إلا إذا تحرر من وهم وسحرية الماضي، فلا العصر الذهبي للإسلام ولا صدر الإسلام يمكِنهما أن يحلا مشاكل المسلم في أي قرن قادم.
  
تتجلى الانطوائية الحضارية في رفض المسلم التعاطي مع التاريخ ضمن منطق التغير والتبدل والتحول، واعتقاده بأن الحضارة يمكن أن نؤسسها على الثابت والأبدي، إن هذا التفسير للحضارة يخالف طبيعة الإسلام ذاته كما يقول عبد المجيد مزيان نفسه: " حينما نتكلم عن الإسلام فهناك أناس يفسرون الإسلام تفسيرا تعسفيا أو غير لائق. الإسلام ومعنى السلفية هو الرجوع إلى الظروف الاجتماعية السياسية الثقافية التي كانت موجودة في عصر هارون الرشيد أو غير ذلك، أي هناك رجوع إلى الوراء، هذا النوع من التحديد الضيق للإسلام سيبقيه إسلاما منقولا عن عصور أخرى. هذا التفسير للإسلام ضيق ومنحرف. لماذا؟ لأني أعتقد كذلك من جانب آخر، أن الإسلام في بداية أمره، وخصوصا في الأربعين الأولى كان ثورةً بأتم معنى الكلمة."
  
وتقتضي ثورية الإسلام أن يظل المسلم ثائرا مُغيرا مبدلا، ففي كل عصر إلا ويقتضي مقام الشّاهدية أحوالا غير التي كانت في العصر الذي سبقه، وإذا انحرف المسلم عن المنهج الثوري سيكون الانطواء والانحطاط محطته ومرتبته، ويكون بذلك فقد رسالته بأن يكون شاهدا على الناس في الدنيا والأخرة معا.